答问二

　　　　答张叔韩问

　　作善作恶，固皆生死根本。不作善恶者，独非生死根本乎。天堂地狱，於我何有。独不曰，作善作恶，於我何有乎。鸟窠诸恶莫作，众善奉行，与吹布毛之旨何别。若不以断恶修善为门，但愿无善无恶，无生无死。此善星所以毫厘有差，天地悬隔也。

　　　　答敷先问

　　法华三昧，圆该始终，贯彻凡圣。动静云为，全在此三昧中。无奈情生智隔，日用不知。纵令不知，理性何减。欲知理性，祇谛观现前一念心性，为在内外中间诸处邪，为属过未现在邪，为有青黄长短等方隅色像可踪迹邪，为竟空无断灭不可道邪。若心性离四句绝百非，如此从心所现诸法，安得不离句绝非也。又诸法各有名貌，各可指陈。心何名貌，如何指陈。由此言之，法外无心明矣。然设无心，谁知诸法。法现心中，如影现镜中，云现空中。既不可分别是心是法，又不可分别非心非法，谓非实相实性可乎。佛界实相，乃至狱界亦实相也。佛界实相无相无不相，具足百界千如，乃至狱界实相，亦无相无不相，具足百界千如也。十界正报是实相，十界假名国土亦实相也。既无一法非实相，则无一法非法华三昧。不於实相法界，妄起凡夫二乘见解。纵偶起之，随了此见，亦是实相，亦是法界。如此了达，勿忘勿助，久久打成一片，自然与法华三昧相应。切莫舍此别图圆顿，亦莫畏此别图捷径。此最圆顿最捷径法也。若事行助成理观，有智者三昧忏仪在，勤而行之，果证可克。若不诵一经，不入坛行道，则如常不轻，观一切众生决定作佛，触境逢缘，恒作佛法界观。由眼所见无非佛色，耳所闻无非佛声，鼻所嗅无非佛香，舌所宣无非佛号，身所触无非佛境，意所缘无非佛法，故得六根清净，三障圆转。此所谓能转法华，不堕说食数宝之讥，亦不招暗证无闻之祸矣。

　　　　答庸庵二问

　　善恶无性，先须论心。心若迷善，功微而恶罪大。心若悟善，功大而恶力微。以善恶虽皆性具，一顺一逆故也。招报随其念之强弱，亦无一定。学人失念，只贵觉照。果能觉照，烦恼虽炽，必渐减矣。觉於临境贵猛，觉於平日贵密。又贵事理并运，显密互资。危微精一之功在已，不在人也。
　　法执根本无明，我执枝末无明。论生起先法後我，论断除先我後法。然圆人直观心性，我法本自虚融，何有先後。或开圆解，我执习强者，不妨先作人空观也。

　　答湛持公三问（原问附）

  　问，知之一字，妙祸之门。二门同是一知，工夫如何下手。又此知若有所知，对待成妄。若无所知，何所表而云知也。又用知知於知邪，不起知知於知也。
　　答，知见立知，祸门也。知见无见，妙门也。若不达能所性空，妄计心外有法，此知即名不觉。若达心外无法，能所不二，此知即名始觉，亦名妙观察智，亦名无尘智。此智从本体起，还照本体，虽复自照，实无能照所照，以达无二体故。名字位中直用此智，念念体达心外无法，法法唯心。不论时劫，不论功用。至金刚後心，永断生相无明。始觉合本，称究竟觉。今下手工夫，正要起知，知於知体之外更无余法。永嘉所谓但知而已。若不起知，知於但知，未有不随妄能妄所者。大乘止观三明以何依止中言之颇详。

　　进问，若起知知於但知，恐但知而成所知。起知之知，不无能所。恐用心时，更落妄想窠臼。如何善用心者，起知知於但知，仍不堕妄能妄所邪。
　　答，非除他物，但取於知也。以知外无法，名但知也。达得但知，则知之一字，亦是强名，原无一物，岂成所知。若有所知，又成一物，非但知矣。下手方便，强观诸法无实，唯是一心。随观心无心相，觅不可得，然後悟入但知法门。前二方便，皆唯心识观。初除分别性，次除依他性。悟入但知，是真如实观，证圆成实性也。

　　问，摩诃止观，初以识阴为所观境。然能观亦用意识，能所有何辨邪。
　　答，前念为能观，後念为所观。由能观全用一心三观，便知所起後念，全是一境三谛。既一境三谛，则起即无起，亦不妨无起而起。起无起名为谛，无起起名为观，是谓谛观。名别体复同，是故能所二非二也。

　　坛中十问十答（有引）

    病卧深山，力疾商梵网佛顶。乘戒源头，性修旨趣，圆通本根，常住妙理，和盘托出矣。然根节所聚，窾会所关，无有发一言启予者。岂未知所以问邪。论毕，予结坛课咒，同志亦仍于此结後安居，每布萨辄一晤言，因设问端十条，同志各答，长短俱露。大约平日依文解义处多，入理观心处少，故不能游刃於节间也。于是更作十答。嗟乎，语言即道，道非语言。此之问答，大似嚼饭喂婴，他年好恶知端的时，当发呕耳。然臭腐神奇，善用茹退者，不又为新穀作增上缘乎。

    问，戒乘缓急，四句料拣，本出经论。毕竟以何为戒，以何为乘。如大论十戒，则戒即乘。梵网暂离菩提心犯轻垢，则乘即戒。又四教各有戒有乘。须一一知其归著。然後商其缓急何如。　
    答，乘戒同依一性，元非异体。故缘了二修，亦常相即，如梵网大论所明是也。但众生积迷既久，事理二障，各有轻重，致令修时，亦分缓急。此则性遮诸业为戒，念处观慧为乘。而藏通二教，戒指七众律仪，乘指生灭无生二种念观。别圆二教，戒指梵网重轻，并七众律仪，乘指无量无作二种念观。各就当教，自有事障重理障轻者，堪修观慧，易犯性遮，名乘急戒缓。自有理障重事障轻者，堪能护戒，不达理观，名戒急乘缓。若二障俱轻，则戒乘俱急。二障并重，必戒乘俱缓。此归著大略也。今既闻皆有佛性，又知戒即全性所起缘因，乘即全性所起了因，仍复全修在性。则急戒即急乘，急乘即急戒。岂肯再历三涂，方得悟道。又岂肯久滞人天，不归真际哉。
　　问，梵网明不受佛戒，为畜生木石。又犯戒人，畜木无异。夫不受戒，虚生浪死，故名畜生，觉悟无期，故如木石也。受戒即入佛位，而犯者仍与畜生木头无异，则受戒之益毫无邪。
  　答，永居门外，永弃佛海，厥苦是均。然不受戒，未必尽堕地狱，破戒决堕地狱。一则常处暗暝，固为可悯。一则舍明入暗，尤为可悲。但不受戒，无成佛期。破戒堕落，犹为成佛缘种，此受戒之胜益也。至於未受而发心秉受，误犯而殷重悔除，木石皆非木石矣。

    问，人谓不受戒，虽失大益，而无破戒罪。然则地狱中，更无不受戒人邪。又谓受而不学，则不知不坐罪。戒坛挂名，便可看教参禅。且如暗中踏茄，误谓虾蟆，命终堕狱。若据律误踏虾蟆，尚不结罪，况复踏茄。则学律者坐罪乎，不学者坐罪乎。若谓彼惟妄计破戒故堕，若无疑畏便不堕，则宝莲香尼，善星比丘，皆无疑畏，何以均堕邪。若谓性罪不可作，遮罪不学无妨，何以医罗龙王，损树叶招剧苦，难提比丘，破根本获果证邪。
  　答，不受戒者，设造重恶，亦堕三涂。毁净戒者，虽具性遮二罪，设勤忏悔，罪亦可灭。是故必须受戒也。学律者，洞明开遮持犯，未犯知护，已犯能除。不学者，既不知避罪，又不知出罪，过必日积。是故受已必须学也。夫菩萨於小罪中，恒生大畏，惟不造三恶因，故无恶道怖耳。若硬作主宰，大胆欺心，妄言无罪，宝莲医罗，真殷鉴矣。

    问，儒云，君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼，与佛法同邪别邪，亦同亦别邪，非同非别邪。象山重尊德性，紫阳重道问学，互相矛盾，致成大诤，为一是一非邪，俱是俱非邪。且如何超出是非，究竟无弊邪。
  　答，儒佛有名同义异者，如德性广大精微等。一世间道理，一出世道理也。有名义俱同，而归宗异者。如问学致尽等，下手无别，到家实分世出世也。然为实施权，儒亦五乘中之人乘。开权显实，则世间道理亦顺实相。故同别四句，执之皆谤。善用之即四悉檀。象山虽重尊德性，非弃问学。紫阳虽重道问学，非遗德性。得其旨似顿悟渐修两门，失其意则为狂罔愚劣二病。可谓是则俱是，非则俱非。然广大精微等，皆德性本具之义。致尽等，皆道问学以尊之之事。原非两法相济，孰能偏重偏轻。此则超出是非两关，永无流弊者也。
    问，佛顶明歇即菩提，何藉修证。为尽漏纡疑悔者言也。又明非历劫辛勤，不能免难，为开悟未除漏者言也。一所知障重，一烦恼障重，故如来因病发药如此。我辈二障俱重，又未开悟，又未除漏，为先除漏邪，先开悟邪，为二功并进邪。漏云何除，悟云何开，并进云何下手。
  　答，二障虽重，非有实体。只彻究圆宗，即以圆解，净除业习。下手之方，不出十乘观法。上根惟一，中二之七，下具用十。精勤修之，何障不破。

    问，耳门最胜，根胜邪，性胜邪。若根胜，则兼耳与劳，同是菩提。瞪发劳相，岂可依此生灭为本修因。若性胜，则耳之性，应非即是余五根性。云何说性中相知，及六解一亡。
  　答，耳门易显性故胜。非性有优劣，亦非竟用耳根，但借耳境，以观真性。性即不生不灭，亦复非一非六。故得一返六皆脱，六解一亦亡也。

    问，耳门具三真实义，为根是圆通常邪，性是圆通常邪。若根是，不应云黏湛发听，听精映声，卷声成根。又不应云离动离静，元无听质。若性是，则耳之性为即五根之性，为非五根之性。若非，还如前难。若即，则既观其性，应兼得其相。若不兼，则性外有相。若果兼，则应於耳中，见色闻香尝味觉触。若不能见色等，不名圆通之性。若云能者，毕竟如何以耳见闻尝觉邪。若谓六根互用，须待证入，则因果仍不相应。若谓虽未有用，其理确然，如何指点知其不谬。
  　答，元以一精明，分作六和合。则六和合之本性，皆圆通常，亦非有二性也。特就迷情拣取，此方耳门易显真实名利，余门难显名钝，非竟以耳根为圆通常也。初下手时，正欲弃生灭而守真常。所谓入流亡所，尚不许用此耳根，外循动静二相，奈何责以见色闻香等事。如清水未现，便责以一切变现。设能变现，增其浑浊矣。若不能见色闻香，便疑因果不相应，如浊水未有变现，遂谓中无清水可乎。至於现前指点，则耳自听法，口问身承，即性中相知义。不能以耳见色等，正用中相背义。将此相知相背二种迷情妄见，一总放下，方许入耳门三昧。

   　问，天台言善恶皆性具，此义不然。谓性非善恶，不碍善恶可耳。若性实具善，便不容恶，性实具恶，便不容善。如佛顶经，满慈以水火不相陵灭为难, 如来亦但释云，虚空体非群相，不拒诸相发挥，妙觉明心，先非水火，何不相容。细玩体非群相，先非水火二语，性非善恶明矣。夫七大一往皆无记法，尚须弃相，方得会性。况善恶有记之法，可云同具邪。　
　　答，若谓性非善恶，不碍善恶，则善恶从何处来，混扰於性。既显性後，善恶复归何处。且正现善恶时，非善恶之性，避至何处，为复断灭。善恶去时，非善恶之性，又从何来，为复更生邪。若谓善恶无性，随妄缘有，既无其性，谁随缘者。既随缘必有能随所随，所随即迷悟染净，能随岂非性善性恶。又即彼所随迷悟染净之缘，为在性外在性内。若在性外，性不遍常。若不离性，那云非具。讵知无性之性，正善恶实性。设性中不具善恶，纵遇迷悟染净等缘，决不能现修中善恶。如沙无油性，纵遇压缘，终不出油。请即就喻以申明之。使空非即群相，相岂从空外来。空现时，相岂出空外去。且正现相时，空避至何方，为复断灭。相去後空又从何来，为复更生邪。当知虚空无去无来，无灭无生，则知群相之中，空性不动。可例知现善现恶之时，藏性不变。既知正随缘而即不变，又可例知正不变而即随缘矣。故达不变随缘之义，则未起修善修恶时，非无善恶之性。如水火诸相未现，非无水火之性，以性空真水，性空真火故。达随缘不变之义，则炽然造善恶时，亦无善恶实法。如水火正现，非异虚空之性，以性水真空，性火真空故。迷於相全性即相，妄见倾夺，故云观相元妄，谓但观性家之相，相妄性亦妄也。悟其性全相即性，随拈一相，皆俱即俱非，离即离非，是即非即，故云观性元真，谓能观相家之性，性真相亦真也。然则虚空非群相，群相亦非群相矣。空不碍诸相发挥，群相亦不碍诸相发挥矣。所以得有俱现之义，又心先非水火，水火亦先非水火矣。先非先後之先，只是元本之义。故不惟未现水火时，水性即火性，火性即水性，决定不相陵灭。虽正现水火时，水元非水，火元非火，亦决不相陵灭。所以有入水不濡，入火不焚，身上出水，身下出火，入地如空，处空如地等事也。彼妄见生克倾夺，但随心应量，循业发现而已。故知相外无性，弃相即弃性，性外无相，会性则会相。若弃相方得会性，此大不然。夫弃色相，是空相。弃空相，是色相。弃有情心相，是无情色空相。弃无情相，是有情相。弃无分别之根尘相，是有分别识相。弃分别相，是无分别相。弃根尘识妄相，是觉明真相。弃真相，是妄相。毕竟何相可弃，何性可会邪。经云，弃生灭守真常者，直弃其於真常中妄见生灭之情，守其即生灭处，了悟真常之智耳。试玩七大文中，先以空融地水火风，次以觉融空等五大，次以精融根尘六大，次以知融识等七大，则色空不二，依正不二，见相自证不二，真妄不二明矣。是以不变之性，正由全具善恶，故能举体随缘。而善恶二修，正由全揽真性，故复举体不变。不变举体随缘，故称理具三千。随缘举体不变，故称事造三千。又理具只是具於事造，事造只是造於理具，故虽称两重，亦非六千，虽云两重，即重重无尽也。

    问，涅槃明常住佛性，说乳酪子树二喻。使乳本有酪性，乃至熟酥本有醍醐性者，何藉善巧钻摇等缘。尼拘陀树子，本有五丈性者，何藉水土等缘。藉缘之法，即是无常，安得名常。又谓乳有酪性，故钻乳不钻水。子有树性，故种子不种沙。此是当有，非现有，亦不名常。又今见酪中杂水，则不出酥，树子经火，则不生芽，适为三无二有家作证。彼谓所知障重者，不能克证大菩提故。
  　答，常非死定之常，性乃不改为义。涅槃既明常住佛性，恐迷者执性废修，即成天然外道，故明须藉缘了二因。以缘了二因虽属於修，在因之时同名性德。正因理发，虽全是性，在果之时同名修德。然则无性之性，即是实性。缘生之法，当体无生。二鸟双游，喻常无常，厥义若此。若当有不名常，必执凝然不变死定为常，何异常见外道。又乳酪树子，水火能障，佛性不尔。阐提断善，终必复生。二乘证空，亦终回大。故复有佛性雄猛，不可沮坏，犹如金刚之喻。而三无二有，终为不了义说。岂可执片喻难全法哉。

    问，天台明理具事造两重三千，同於介尔心中具足，此亦不然。夫理具浑然顿足，犹之可也。事造则一念起时，必落一界。既落一界，余九皆伏。纵一界还具十界，亦只一界之十界，非十界之十界也。幽溪云，一界现时，九界冥伏。既云冥伏，则事造三千，不居一念明矣。今梵网玄义云，一界既现，九界齐彰。试观调达，地狱相现，则佛界灭，下品金莲相现，则狱界灭。何得齐彰邪。
  　答，心无形质，无分剂，不可割裂。落一界之一念，即全体之心，非心少分。既举心之全体，成此一念，亦必举心之全用。归此一念，亦必即此一念，顿具心之全体大用。如孔子为乘田，即以圣人之全体而牧牛羊，亦即举出将入相之全用而归诸牧牛羊人。亦即於牧牛羊时，问以文事武备，无不能知。安得牧时非孔子全体，无将相全能邪。冥伏或是随具之义，傥以现对冥，以起对伏，则事造信非一念顿具，那成圆理。今既知一界还具十界，则界界互具，无尽重重，镜光珠影，更何分剂。谓之三千性相，亦略举耳。即观调达堕狱，正在佛前。又举身下陷，合掌南无。成无根信，便得授记。而下品往生者，即地狱火，化为清风华佛。可见狱界佛界，举体相即，互遍互融，不可思议。此天台性具之旨，观心之要，所以真能传佛心印，远胜他宗也。

　　续一问答
　　  
　　问，世之讲者，谓初心仰信中道，不能顿观，先用空假为方便者。性中虽具三因，而不相即，修中虽用三观，而不同时，故名性横修纵。又在因次第开发，在果一时同具，故名因纵果横。惟圆教行人，初心便解三德藏，直以一心三观，进破无明。初信任运断见惑，见真谛，七信任运断思，八九十信任运断内外尘沙，见俗谛。初住分破一品无明见中谛。破惑全用三观，故非纵，惑断不次而次，故非横。今设一难，既全用三观，次第见於三谛，仍是智横断纵，亦为修横证纵，因横果纵。设令极利根人，不住十信，竟超初住，乃至妙觉，亦只智断俱横，何得非纵横并别邪。
　　答，别教谛观名纵横并别者，以不达三观只是一心，三谛只是一境，一心法尔三观，一境宛具三谛。如君与将相，只是一国，虽只一国，宛具三人。而一君二臣，君臣之义不明，并别之局必立。并则成横，别则成纵，致使性修隔别，因果不齐。圆人了一心之体，即不思议中。此心能破凡圣情解，即名为空。此心能立圣凡道理，即名为假。了一境之体，即第一义谛。此境本非遍计所执，即名为真。此境本是依他所现，即名为俗。初心解此三德秘藏，直以一心三观，圆破三惑。而初心断见惑时，就破惑处名为空观，见真谛处即名妙假。然未破时全以真谛为见惑，既破後全以见惑为真谛。如水成冰，冰还成水，冰之与水，同一湿性。见惑真谛，亦复如是。体即法界，无可破立，是名中观，故知非破非立，而论破立，说名空假，正破正立，元无破立，说名为中。如边方扰乱，猛将出征，兆庶归投，贤相抚慰，究而论之，只是王士王民耳。所用只一观而三观，那得云横。所见即一谛而三谛，乃即俗即中之真，永异偏真，那得云纵。十信见俗，初住见中，亦复如是。能破虽全用三观，而仍以一观为主，故非并非横。所见虽任运次第，而一一谛无非三谛，故非别非纵。以例性中虽具三因，然缘了无功，同名正因，故非纵横并别。如家国无事，非无将相，然将相不显其能，但闻国主之名也。修因之中，全赖缘了，然缘了威权正因所赐，故亦非纵横并别。如命将命相，皆由圣主，然圣主不居其功，咸称将相之力。至果位中，虽三德同时圆显，然仍以法身为主，亦非纵横并别。以般若解脱，元法身之所本有，非新得故。如三人同享太平，然将相元是旧臣，仍奉旧主，无伐无施也。又将专武，君相非无武备，故三观皆破一切法。相专文，君将非无文略，故三观皆立一切法。主专统御，将相非无君德，故三观皆统一切法。傥三人各止一德，虽互相统顺，仍为纵为别。傥三人不相统顺，虽各具全德，仍为横为并，皆不可喻於圆观。傥唯一人独具三德，而无将相，虽总无纵横并别，不成国法，尤不可喻於圆观。傥三人各具德，又相统顺，而非其境界，妄欲破立抚御，亦不可喻於圆观。今所破所立所统，皆自心现量境界故，思之思之。又此亦片喻，非全喻也。以尧舜治局九州，中谛统一切法，竖穷横遍，无少许性相能出中谛外故。又尧舜令民安於至治，不能使人人尽为尧舜。中观证一切法，无一微尘一刹那不全揽中道全体，不全具中道大用。各各竖穷横遍，难思议也。儒云，圣人不知不能，尧舜犹病。意显此道，唯佛能尽。又云道不远人，下学上达。意显标心不离此宗，是谓入门同而到家别，教道别而教意同。吾言益不诬矣。

　　性学开蒙答问（即坛中第四问广答）

　　儒释同异之致，性学重轻之关，愦愦久矣。欲释此疑，须先就儒典消文释义，以超是非两关。次就二公决择是非，以示平心公论。後对佛教细辨同异，以彰权实本迹。
　　初就儒典消释者，朱注以尊德性为存心，道问学为致知。以致广大，极高明，温故，敦厚属存心，以尽精微，道中庸，知新，崇礼属致知。如两物相需，未是一贯宗旨，所以偏重偏轻，致成大诤。今谓首倡大道，既包下两节，则洋洋优优同是道，故同称大。不可谓洋洋但大，不入无间，优优但小，不极无外。尤不可谓洋洋但是德性，不由问学，优优但是问学，不关德性也。然此大道，全率於性，全凝於德，故名德性。犹释称如来藏性，以藏性虽十界所同，惟如来能合之，故以如来藏称，不称地狱藏性，人天藏性等也。然则德性二字，已含性修因果旨趣，而广大精微等，皆德性所具之义趣，致之尽之，乃至崇之，皆道问学者之妙修耳。尊此德性，方道其问学，道此问学，方尊其德性。否则性近习远，沦於污下，犹所谓法身流转五道，为众生矣。然德性广大，谓其洋洋发育也，精微谓其优优百千也，高明谓其位天育物也。中庸谓其不离子臣弟友之间也，故谓其禀自初生也。新，谓其经纶参赞也。厚，谓父子君臣等皆天性所定也。礼，谓仰事俯育等皆人事应尔也。世有广大而不精微者，如海鱼身长若干由旬，荡而失水，蝼蚁得意。有即广大而精微者，如阿修罗王，变身与须弥齐，复能幻入藕丝孔。德性亦尔，虽洋洋峻极，而复举体摄入一威仪，随举一小威仪，全具德性，非德性少分也。世有精微而不广大者，如玩器等，微妙精巧，不堪致用。有即精微而广大者，如摩尼珠，圆明清净，不过分寸，置之高幢，四洲雨宝。德性亦尔，虽百千经曲，而随拈其一，皆全具位育功能，非少分功能也。世有高明而不中庸者，如夏日赫盛，不可目视，有即高明而中庸者，如诸佛光明胜百千日，而触者清凉。德性亦尔，上达即在下学，位天育物之极致，不离庸言庸行之家风。世有中庸而不高明者，如乡党善人，可狎可欺。有即中庸而高明者，如时中之圣，温而厉。德性亦尔，下学全体上达，洒埽应对之节，即具旋乾转坤之用。世有故而不新者，如衣敝不堪复御。有故而常新者，如上古瑶琴，一番摩抚一番音。德性亦尔，出生一切道德文章经纶事业，不可穷尽。世有新而不故者，如美食不可再列。有新而尝故者，如春至花开，树未尝改。德性亦尔，虽出一切经纶事业道德文章，而体尝如故。世有厚而非礼者，如牛犊相随，殷然天爱，而罔知仪节。有厚而即礼者，如孝子事亲，冬温夏清，昏定晨省，出於至性匪由勉强。德性亦尔，虽率其天真，自有礼节。世有礼而非厚者，如六国事秦，势不得已。有礼而即厚者，如孔子拜下，尽礼非谄。德性亦尔，虽百千经曲，绝非强设。又致广大而不尽精微者，亦自有博学多闻，与则半是，夺则全非，以既不精微，即於广大不能致故。尽精微而不致广大者，亦自谓一门深入，与亦半是，夺亦全非，以既不广大，则於精微不能尽故。极高明而不道中庸者，亦自谓豁达大度，然离中庸，而别拟高明，便不名极。道中庸而不极高明者，亦自谓言行相顾，然舍高明而安於卑陋，非君子之道。温故而不知新者，亦自谓守其德性，而德性岂如此之痴顽。知新而不温故者，亦自谓日有增长，然如沟浍可立待其涸。敦厚而不崇礼者，亦自谓率其本真，未免同人道於牛马。崇礼而不敦厚者，亦自谓举止有式，反为忠信之薄而乱之首。故必了知广大精微等无非德性，皆须道问学以尊之，则全修在性，全性起修，既非二致，那偏重轻。斯为超出是非两关，全收二公之长，永杜二公流弊者也。
　　次就二公决择者。象山意谓，不尊德性，则问学与不问学皆无用，但能尊其德性，即真问学。犹吾佛所谓胜净明心，不从人得，何藉劬劳，肯綮修证。亦犹六祖本来无物，又即孔子吾道一以贯之也。是将尊德性摄问学，非恃德性而废问学，故得为名贤也。紫阳意谓若不道问学，虽高谈德性，如所谓理佛，非关修证，必道问学，以成至德，方可凝其率性之道。犹吾佛所谓菩提涅槃，尚在遥远，要须历劫辛勤修证，亦犹神秀时时拂拭，又即孔子庸德之行，庸言之谨，下学而上达也。是将问学尊德性，非徒问学而置德性，亦得为名贤也。然则悟象山之所谓德性,问学已道，悟紫阳之所谓问学，德性自尊，可谓是则俱是。而象山顿悟，较紫阳之渐修，当胜一筹。然执象山之言而失旨，则思而不学，与今世狂禅同陷险坑，孔子谓之曰殆。执紫阳之言而失旨，则学而不思，与今世教律同无实证，孔子谓之曰罔，可谓非则俱非。而无实证者，尚通六趣，陷险坑者，必堕三涂，象山之流弊，亦较紫阳倍甚。若就二公之学，以救二公之徒，亦有两番，一逆救，以象山之药，治紫阳之病，以紫阳之药，救象山之病。二顺救，执象山之言者，为申象山真旨，执紫阳之言者，为申紫阳真旨。终不若向初义打透，则二病不生，二药无用矣。
　　後对佛教细辨者，先须知此五句，有名同义异者，有名义俱同而归宗异者，又须知对待绝待二种妙义，然後约迹  约权以拣收之，约实约本以融会之。庶得戏论永灭，诤论亦消也。
　　言名同义异者，德性二字，及德性中所具广大精微等八义，同则同名德性，及广大等。异则儒以天命为性，修之上合於天者为德，老以自然而然，强名曰道者为性，复归无名无物者为德。一往判之是天乘，亦未尽天中差别，恐不过四王忉利法门，远自人间视之，称为自然，及无名无物耳。推而上之，夜摩等空居四天，亦以自然为性，以欲界未到诸定及上品十善为德。魔天以命根互通为性，广化七珍多增宝媛为德。初禅天以出欲为性。离生喜乐为德。二禅天以超出觉观为性，定生喜乐为德。三禅天以永无喜水为性，离喜妙乐为德。四禅天以不动为性，舍念清净为德。无想天以一念不生为性，灭心心所为德。四空天以超出色笼为性，微细定心为德。我佛法中藏教以真谛为性，择灭无为为德。通教以诸法无生为性，体空智果为德。别教以离过绝非中道为性，所证法身般若解脱为德。圆教以不生不灭常住真心，不纵不横三德秘藏为性，一心三智妙合如来藏理为德。既德性一名，厥义各别，故所具八义，随此皆异。儒但以洋洋发育为广大，乃至仰事俯育为礼，如前说耳。老则以生天生地为广大，杳冥昏默为精微，神鬼神帝为高明，专气致柔为中庸，长於万古为故，生一生二生三生万为新，还淳返朴为厚，守雌守黑为礼。夜摩等天各以境界倍增者为广大，受用倍妙者为精微，不假日月为高明，十善摄散为中庸，劫初先成为故，果报变化为新，随顺善性为厚，具善三业为礼。魔天则以统摄欲界为广大，超化无化为精微，威力自在居欲界顶为高明，不离尘劳为中庸，悟本命元为故，自在化现为新，爱网所摄为厚，眷属庄严为礼。四禅各以舍下苦粗障为广大，得上净妙离为精微，安住胜处为高明，十禅支行为中庸，超大小诸劫为故，喜乐舍受相应为新，同一定体为厚，王臣民等差别为礼。无想天则以无诸想碍为广大，体同木石为精微，居四禅上为高明，灭心心所为中庸，初半劫灭为故，後半劫生为新。顺无动性为厚，次第令其心虑灰凝为礼。四空天则以体同太虚为广大，微细心心所法为精微，遍超色缚为高明，不离心想为中庸，报境无有成住坏空为故，受用禅味为新，顺无色性为厚，次第证入为礼。藏通二教，各有三乘，虽体析巧拙不同，同以无为涅槃，离我我所，旷若虚空为广大，超诸断常有无戏论妄想为精微，远离三界成一切智为高明，依戒而住依念处行道为中庸，因缘法性无有作者为故，观谛观缘出生三乘道果为新，二乘别警悟无常速求出离为厚，摄身口意解脱业系为礼。大士别以自愍愍他愿皆济度为厚，三聚净戒上求下化为礼。别教则以无量四谛十界因果为广大，中道佛性缘了修证为精微，回超九界佛眼种智为高明，从因缘境历修三观为中庸，本觉无始为故，功德智慧二种庄严为新，次第三慈为厚，历侍诸佛，遍度九界种种仪轨为礼。圆教则以介尔有心三千具足，竖穷横遍，无欠无余为广大，三千性相互具互遍，一色一香无非中道为精微，一心三智照穷法界为高明，无作四念一心三观为中庸，即随缘而不变为故，所以一切诸法无非性具，即不变而随缘为新，所以权实因果施设无方，心佛众生三无差别为厚，所以上合无缘慈力，下合同体悲仰，而炽然常行与拔，上侍诸佛下应群机为礼。所以性遮诸业，一切皆成无尽戒体，皆名无上道戒。是谓名同而义异也。　
　　言名义俱同而归宗异者，不论儒老，色无色定，乃至藏通别圆，欲以至德凝道，必道问学以尊之，欲真实学问，必尊德性以道之，欲证德性之广大，必尽精微以致之，欲证德性之精微，必致广大以尽之，欲证德性之高明，必道中庸以极之，欲证德性之中庸，必极高明以道之，欲证德性之故，必知新以温之，欲证德性之新，必温故以知之，欲证德性之厚，必崇礼以敦之，欲证德性之礼，必敦厚以崇之，是名义俱同。然如此问学，各尊其所谓德性，故儒成人间之圣，与天地参，老成天道之圣，为万化母，乃至藏通成三乘之圣，永超生死，别教成圆满报身之圣，永超方便，圆教成清净法身之圣，方为真能尽性，是归宗永异。　
　　言对绝二妙者，若以人望天，以欲界望色界，展转乃至以别望圆，则彼广大之外更广大，精微之内更精微，高明之上更高明，中庸之中更中庸，故之前更故，新之後更新，厚亦弥厚，礼亦弥周。若以圆视别，以别视通，乃至以天视人，则彼广大精微等，皆悉有名无义。故以下望上，传传皆妙，以上视下，法法皆粗，此对待明妙也。绝待明妙者，为实施权，开权显实，若别，若通，若藏，若天，若人，究竟同归一乘。圆人受法，无法不圆，则法法皆妙。既知此理，方许论拣论收，能融能会耳。　
　　後约迹约权拣收等者，拣之则全非，儒是世法，佛出世故。又此云天命为性，易云太极生两仪，并属非因计因，不知正因缘法，见论所摄。夫妇父子等恩爱牵连，爱论所摄。老子天法道，道法自然，是无因论，不知正因缘法，亦见论摄。收之，则儒於五乘法门，属人乘摄，所明五常，合於五戒。其余诸法，半合十善，尚未全同金轮王法也。老属天乘，未尽天中之致，已如前说。究而言之，总不及藏教之出生死，况通别圆邪。然此直约迹约权耳，若约实约本融会者，此方圣人，是菩萨化现，如来所使。大灌顶经云，佛先遣三圣，往化支那，所立葬法，南洲中最。三圣法化若在，如来正教亦赖以行。而列子具明孔子赞佛之语，老子骑牛出关，欲访大觉，既闻示寂，叹息而返。经史所载，彰明若此，後人不达，纷纷起诤，岂理也哉。然三圣不略说出世教法，盖机缘未至，不得不然。且如五天机熟，佛乃示生，而初倡华严，在会聋哑，不惟须说阿含以为渐始，兼立人天戒善，以作先容。况此地机缘，远在千年之後，纵说出世法，谁能信之。故权智垂迹，不得不示同凡外。然即此儒典，亦未尝不泄妙机，後儒自莫能察，及门亦所未窥。故孔子再叹颜回好学，今也则亡，深显曾子以下，皆知迹而不知本，知权而不知实者也。何谓所泄妙机，如易经系辞传云，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。此语最可参详。夫既云易有太极，则太极乃易之所有，毕竟易是何物有此太极。傥以画辞为易，应云太极生天地，天地生万物，然後伏羲因之画卦，文周因之系辞，何反云易有太极。易有太极，易理固在太极之先矣。设非吾人本源佛性，更是何物。既本源佛性，尚在太极先，岂得漫云天之所赋。然不明言即心自性，但言易者，以凡夫久执四大为自身相，六尘缘影为自心相，断断不能理会此事，故悉檀善巧，聊寄微辞。当知易即真如之性，具有随缘不变，不变随缘之义，密说为易。而此真如，但有性德，未有修德，故不守自性，不觉念起而有无明。此无始住地无明，正是二种生死根本，密说之为太极。因明立所，晦昧为空。相待成摇之风轮，即所谓动而生阳。坚明立碍之金轮，即所谓静而生阴。风金相摩，火光出现，宝明生润，水轮下含，即所谓两仪生四象也。火腾水降，交发立坚，为海为洲，为山为木，即所谓四象生八卦，乃至生万物也。名相稍异，大体宛同，顺之则生死始，逆之则轮回息。故又云，易逆数也。亦既微示人以出世要旨矣。老子道生天地，意亦相同，但亦不明言即心自性，皆机缘未熟耳。且易传寂然不动，感而遂通一语，即寂照无二之体。而乾坤其易之门一语，即流转还灭逆顺二修之关。以性觉妙明，本觉明妙，非干修证，不属迷悟。而迷则照体成散，寂体成昏，逆涅槃城，顺生死路，全由此动静两门，是名逆修，亦名修恶。悟则借动以觉其昏，名之为观，借静以摄其散，名之为止，逆生死流，顺涅槃海，亦由此动静两门，是名顺修，亦名修善。然修分顺逆，性无增减，又虽善恶皆本於性，而道必升沈。如斯秘旨，岂异圆宗。菩萨现身，信非虚倡，习而不察，过在後儒。又既知宣圣秘密微谈，兼秉法华开显妙旨，即此中庸，便可作圆顿佛法解释。天命之谓性者，天非望而苍苍之天，亦非忉利夜摩等天，即涅槃经第一义天也。命非命令之解，即第八识执持色身相续不断之妄情也。谓生灭与不生灭和合，而成阿赖邪识，此识即有生之性，以全真起妄，天复称命，以全妄是真，命复称天。全真起妄，即不变而随缘，全妄是真，即随缘而不变也。率性之谓道者，此藏性中具染净善恶一切种子，若率染恶种子而起现行，即小人之道，亦名逆修。若率净善种子，而起现行，即君子之道，亦名顺修。道二，仁与不仁而已矣，正合此意，亦合台家性具宗旨。修道之谓教者，小人之道，修除令尽，君子之道，修习令满，此则圣贤教法，惟欲人返逆修而归顺修，即随缘而悟不变也。三句合宗，头正尾正，凡一文一字，皆可消归至理矣。以要言之，若得法华开显之旨，治世语言，资生产业，乃至戏笑怒骂，艳曲情词，尚顺实相正法，况世间理性之谈邪。然此是智旭之中庸，非子思之中庸也。如大慧杲禅师，以此三句作法报化三身，亦只是宗杲之中庸耳。傥子思实知宗杲、智旭之中庸者，孔子急当印之。胡颜渊死，一恸伤心，自称天丧。且追忆之，再叹今也则亡邪。昔孟子历叙见知闻知之道，结云，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。是孟子尚不肯以曾子子思为见知者，何况孔子。彼一以贯之之传，但的示尊德性之真实问学如此，乃下手发足之方，非到家消息。又迹中权理之一，非本中实理之一也。今约三圣立教本意，直谓同可，以无非为实施权故也。约三教施设门庭，直谓异可，以儒老但说权理，又局人天，佛说权说实，皆出世故也。约权则工夫同而到家异，谓亦同亦异可也。约实则本不坏迹，迹不掩本，谓非同非异可也。惺谷寿禅师云，为门外人说同，否则以为异端，为入门人说别，否则安於旧习，为升堂人说亦同亦别，以其见理未谛，须与微细剖析，令知同中有异异中有同，为入室人说非同非别，粗言细语，皆第一义，又何儒释可论。斯言得之，以其次第顺於四悉檀故。然细论说法方便，则四句之中，一一皆具四悉，又贵临时善用，不得固执斯言为死法也。