[注　释]

　　1．以下本篇报告，太虚大师，本文亦称为虚大师或大师；印顺导师，本文常称为印老；圣严法师，凡报告中称法师者，一律都是；东初老人，文中常称为东老、东老人；智光长老，或称为智老。寄禅和尚，亦名八指头陀，或寄禅、寄老、敬安。

　　2．提倡建设人间净土者，还有星云法师、证严法师等。

　　3．《大正藏》第十四册页549。

　　4．虚大师十六岁自求出家，受师祖疼惜，是年受戒，即得戒和尚寄禅以法器相许，特意栽培，学经、参就(《太虚大师年谱》页24-26)。因寄禅关系，虚大师与佛教自救运动有了联系。

　　印老二十岁在家时，已开始自修佛法，二十四岁父母过往后，决心出家。虽不熟寺院，但已能抉择出家道场，以读书之缘，二十五岁于普陀福泉庵出家，二十六岁到厦门闽南佛学院求法，自此与虚大师有了师生因缘(《平凡的一生(增订本)》页3-11)。印老于僧团大多过着学院或自修研读的生活，而承续了虚大师的学理改革。

　　5．在此之前法师的弘化方面有：民国五十四年法师在闭关期间曾为佛学院的学生授课；或民国五十七年闭关出来，还没到日本求学前，也曾在善导寺担任主讲；或是留日后，民国六十五年也在美国弘化。但这些都是在法师还没有独立道场之前，以及所讲的内容尚未以「建设人间净土」呈现，所以本文不「正式」处理。参林其贤：《圣严法师七十年谱》(以下简称《七十年谱》)页106l-1062(台北：法鼓文化，2000年初版)。

　　6．参杨惠南：〈「人间佛教」的经典诠释)一文中指出是清朝恶意的政策、制度所致(《中华佛学学报》第13期卷上页480、489-494)。

　　7．其实法师关心佛教教育并非始于六十七年，早于民国四十六到五十年之间已有许多建言与建构蓝图。但以「建设人间净土」标语或理念来含摄，则于民国六十七年正式弘化后。

　　法师在二度出家前后，至闭关前(民国四十六至五十年间)，对于佛教教育论说地相当热烈，多以建议如何运作为主，与佛教教育事业蓝图的建构，不是本文理念处理范畴。不过相关文章题目可参林其贤：《七十年谱》页100-106；以及释常慧：《圣严法师佛教教育理念与实践——以中华佛研所为例》(以下简称《教育理念》)页165，附表4(台北：中华佛研所毕业论文，2002年9月)。以下笔者以《人生》杂志刊载，比对林其贤、释常慧附表4，条列于下，以便参阅：

　　四十六年〈从东西文化谈佛教文化〉，《菩提树》第59期。(常慧编号：1)

　　四十六年〈站起来吧!中国佛教〉，《菩提树》第60期：呼吁长者爱护青年、教育青年，呼吁青年自立自强。《七十年谱》页100。(常慧编号：2)

　　四十六年十二月〈论青年佛教的重建〉刊于《青年佛教》。《七十年谱》页10l。

　　四十七年三月〈敬为中国佛教的现状请命〉，《菩提树》第64期：探讨中国佛教当前问题，呼吁团结统一，健全佛教教育：建议召开会议、健全教会组织；结合心力，办一两座学校，从事出家人全程教育，以及在家众之基础教育。并应将佛教教育与社会结合，才能「广化无边众生」。《七十年谱》页103-104 。(常慧编号：3)

　　四十七年十一月〈一个问题两点意见〉，《今日佛教》2:7(第2卷第7期)：蔡念生居士提出「欲使一般人接受佛教教育，必先由出家人接受一般教育」。师父主张：办佛教大学，将佛教思想引入知识界。而此两项皆先需解决财源问题。于是提出：由教育而劝募，由劝募而再发展教育：两者应互相增上、循环发展。《七十年谱》页106。(常慧编号：9)

　　四十九年九月〈留学译经与中国的佛教教育〉刊于《人生》12：9(台北：中华佛教文化馆，1960年7月10曰)。(常慧编号：4)

　　五十年六月〈中国当代佛教的苦闷〉刊于《人生》13：6(台北：中华佛教文化馆，1961年6月10日)。(常慧编号：5)

　　五十年六月〈佛教的教育与文化〉：因此，我以为，目下佛教教育的最大课题(也是最先决的课题)，不是别的，而是如何教育佛教徒乐意为佛教的教育事业而拿出钱来?刊于《人生》13：7(台北：中华佛教文化馆，1961年7月10日)。《法鼓全集》第三辑第三册《教育·文化·文学》页37。(常慧编号：6)

　　五十年〈引论今后中国佛教的教育与文化——有感于詹励吾居士的发心捐产〉刊于《觉世》148期。(常慧编号：7)

　　五十年〈再论今后中国佛教的教育与文化〉刊于《觉世》150期。(常慧编号：8)

　　五十年〈佛教教育与文化〉(〈一个问题两点意见〉〔47．11〕及〈佛教文化的自处与处世之道〉〔48．2〕合成一篇)。(常慧编号：9)

　　法师闭关出来后，亲身投入佛教现代、国际化的教育洪炉，并兼顾禅修。民国六十七年开始在台湾开始推动佛学高等研究教育。到了民国七十八年购得法鼓山以后，即展开佛教教育的全面化、大众化、社会化。这些多以实践、推展为主，也就是说法师自身去实践，进而由上而下，由内而外推展整体佛教教育。由于不是以理念提出诉求，所以不在本文处理范围。

　　8．释圣严：《禅与科学》页55(台北：东初出版社，1991年五版)。释圣严：《圣严法师学思历程》(以下简称《学思历程》)页13-14，指出三个原因。参杨惠南在〈「人间佛教」的经典诠释〉一文中指出是清朝恶意的政策、制度所致(《中华佛学学报》第13期卷上页502)。

　　9．释圣严：《禅与科学》页55。

　　10．同上。

　　11．林其贤：《七十年谱》页548。

　　12．同上。

　　13．释圣严：《禅与科学》页50。

　　14．这一说法的改变有它的时空背景。可参考丁仁杰：《社会脉络中的助人行为》——台湾佛教慈济功德会个案研究，页82-86、104(台北：联经出版社，1999年初版)。虽然作者专是对慈济分析，但因共处在台湾，所以政治、经济、宗教等对佛教的影响，是有其共通性。丁仁杰认为当时台湾经济快速成长，政治开放，由戒严到解严，促使佛教「人口」大量增多，佛教整体蓬勃发展，积极地回应社会，所以有必要引用印老「人间佛教」的理论，作为佛教推动社会化活动的理据。

　　15．圣严法师民国六十七年「复兴中国佛教」举欧阳渐无为例，可说是站在没有来台以前的中国佛教立场来讲。「欧阳渐无」当时象征复兴中国佛教中以居士为主的一系，后来其弟子吕澄、汤用彤等人的「佛学」研究，在中国近代佛教学术成就占有相当的重要地位，而不是在宗教面。自法师在台湾有了「法鼓山」后，则举从大陆来台的印顺导师与东老人。尤其印老在台湾的时间长，又是「人间佛教」理念最主要的提倡者。法师在民国七十八年虽引用印老的理念，但却没有正名，到了民国八十二年时，就直接举印老之名了。

　　16．释圣严：《学思历程》页72-73。

　　17．释圣严：《学思程历》页200、204、72-73。

　　《法鼓山的使命》页60：「我虽仍在军中，却开始对佛学下工夫。我的书架、床铺边上一大堆全是佛书，其中最多的是印顺长老和演培长老的书，因为全都是演培长老送给我的。由于这个机会，我吸收了许多印顺长老的东西，一直到现在我仍觉得受到印顺长老很多影响。」(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　《法鼓山的使命》页62：「我在山中闭关时，努力深究经藏，并且一直觉得佛教应该回到释迦牟尼佛时代的原始面貌，回到佛所说的非常基础、非常实用的佛法。这是我的发现，也是印顺长老特别重视的一个部分。印顺法师曾写了一本《佛法概论》，我则是参考《阿含经》写了《正信的佛教》。」

　　18．《法鼓山的辅导师》页153(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　19．同上，页154

　　20．同上。

　　21．同上。

　　22．参释印顺：《太虚大师年谱》页58：佛教宜革命有三：一组织革命，二财产革命，三学理革命(台北：正闻出版社，2000年10月新版一刷)。

　　23．参释印顺：《游心法海六十年》页7：虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出「教理革命」；却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用(《华雨集·五》，台北：正闻出版社，1993年4月初版)。

　　24．办僧学院、重印藏经、编《人生》杂志，与倡办佛教大学等。释果彻：《东初老人简谱》页1(《中华佛学研究》第2期，台北：中华佛学研究所，1998年)；释印顺：《华雨集·五》页179。

　　25．至于民国八十七年法师为「建设人间净土」的理论，撰写《人间佛教的人间净土》一文，为「人间」佛教的「净土」理论方面提出了经证、教证的基础。由于牵涉整个净土思想史观，超乎本文以近代佛教复兴史的沿革溯源，所以这部分在此暂略。

　　26．《净土在人间》页500(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　27．《人间佛教的人间净土》页463(《法鼓全集光碟版》第三辑第一册《学术论考》)

　　28．同上，页471。

　　29．有关回归佛陀的本怀，是由虚大师开始先使用，接而印老。「回归佛陀的本怀」最先提出的是虚大师，尔后印老。参释印顺：〈太虚大师菩萨的心行认识〉，《华雨香云》页324：「(民国十三年虚大师)〈人生观的科学〉也说：『释迦出世的本怀，见于华严、法华。……』」(台北：正闻出版社，2000年10月新版一刷)。参释印顺：《印度之佛教》页1：「立本于根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤。」(台北：正闻出版社，1985年。

　　30．参杨惠南在〈「人间佛教」的经典诠释〉一文中指出是清朝恶意的政策、制度所致(《中华佛学学报》第13期卷上页480、489-494)。

　　31．同上，页491。

　　32．同上，页494。

　　33．同上。

　　34．同上，页494。

　　35．同上，页484-485。

　　36．笔者的质疑：其实不管是虚大师或印老，二位大德都是沉潜在经藏大海后，以深入的认识与身心的体验，重新阐释、厘清、发扬经论中久已被人遗忘、忽略，甚至曾被误解，但却能够适合当前时代的教义，并企图将扭曲甚久，积非成是的教法革正。这样的「回应」是否就是「援入」?根据杨氏的观点，就好像是说佛教原本没有积极化世的教法?也就是说纵使佛陀在世的时候，敢于打破社会「种姓」制度，而成立僧团，且一生弘化到快入灭前，还在说法度众，都不足以说明佛教的精神原本是「积极」入世而化世的?

　　而且就外在的影响，就虚大师而论，受孙中山的整体革命思想或较梁氏来的多些。而印老则受虚大师不断地修正其学理之启发者，实多于梁氏之改佛归儒。

　　再以某种逻辑来看这二位大师的学佛精神，似乎不必非得待到「梁氏」激化才能「圆成」这划时代的立论。例如太虚大师尚未与梁氏互动之前，已「即真即俗」地参与民国革命、民初为教育改革「大闹金山」事件、八指头陀示寂时，悲愤地宣称佛教三大改革，这等侠情喷涌的人格特质、思考、行动、企图，是否一定要「援儒入佛」才能圆成「人生(间)佛教」?而印老为了有益于全人类身心的教法，忘病地研读，又深受虚大师菩萨道精神的感发，欲图为人乘行的菩萨道教法，寻出个经证来，这般的毅力与坚持，也都有待「援儒入佛」才得成就「人间佛教」?

　　37．杨惠南：〈「人间佛教」的经典诠释)，页492。

　　38．释圣严：《学思历程》页46。

　　39．释圣严：《法鼓全集》第三辑第二册《神通与人通》页66(台北：法鼓文化，1999年)。

　　40．这一年法师在高雄佛教堂拜访月基法师，刚好回到来自基隆的灵源老和尚，以同榻而卧的因缘，就修持的种种问题请教老和尚，老和尚不断地以「还有吗?」让法师问个不停，却不予作答，最后出其不意的拍床「棒暍」：「放下来!放下来!学密、学禅、学净土、学什么?想成佛，又想上西方、又想开悟，这些东西都要放下!」而让法师漫长的修行摸索，有了很大的心理转变。接着就写了这一篇辨正一般人对佛法「自私、遁世」的误会(林其贤：《七十年谱》页107-108)。

　　41．《人生》杂志第9卷第7期页15(台北：中华佛教文化馆，1957年7月10日)。

　　42．「禅宗的自私，遗弃人事」(释印顺：《我之宗教观》页41)，「一般的学佛修行，动机每每如此，即为了将来死得好。禅宗的『腊月三十日到来作得主』，也只是死得好的证明」(释印顺：《佛在人间》页19)；「禅者是唯心论，而且是真常唯心论」(释印顺：《无诤之辩》页174)，「真常唯心系。这是依如来藏——如来界，众生界，自性清净心等为本依的」(释印顺：《成佛之道》页373)，「如来藏说，可说是中国佛学的主流!」(释印顺：《如来藏之研究》页3)，「佛法内，佛法外，都『或』有这一类众生(附佛法外道，及神教徒)」(《成佛之道》页373)，「听了无我，而怕系缚解脱不能成立，死后断灭而畏怯的根性。对于这，『佛又』不能不适应他们，以善巧『方便』来『摄』化了，这就是如来藏法门」(《成佛之道》页374)。至于「内学院否定真常唯心为佛法正统，我却肯认为是的。」(释印顺：《华雨集五》页274)因为「佛知道众生愚痴，预先在《楞伽经》里，抉择了如来藏说的真意义。这是摄化计我外道，而实际与大乘法空性，是一脉相通的」(《成佛之道》页374)。以上引用印老诸书，都是台北正闻出版社，2000年10月新版一刷，除《如来藏之研究》一书乃1992年5月修一版。

　　43．这些话是民国三十二年虚大师在〈佛教之中国民族英雄史〉自己讲述其民国十年前之心行。参释印顺：《太虚大师年谱》页102、501。

　　44．同年隔月大师为汉藏教理院同学讲〈各人要在自己的岗位上努力〉，大师谓：「求学时，『要警策自己，适应环境，利用环境去充实自己』。作事时，『要透视现实，确定理想，根据理想去改造现实』。」同上，页503。

　　45．释圣严：《学思历程》页46；《人生》杂志第9卷第8期页10下(台北：中华佛教文化馆，1957年8月10日)。

　　46．同上，《人生》杂志第9卷第8期页10下。

　　47．《人生》杂志第9卷第10期页11中(台北：中华佛教文化馆，1957年10月10日)。

　　48．林其贤：《七十年谱》页575。

　　49．《人生》杂志第9卷第10期页11中、下。

　　50．这也包括弥勒菩萨的兜率内院(净土)，因为在法师此文的上篇所介绍的「佛教理想社会」——佛国或者是净土：「诸佛国土数量很多，但最为我人所向往的只有两个，一是西方的弥陀净土，一是兜率天的弥勒净土。根据理想两者本质没有差别，依照现实则出世、入世，两者稍有差别。所以近代高僧，如太虚大师等，都愿往生兜率内院，而表明佛教救世精神之伟大。」(《人生》杂志第9卷第8期页10，1957年8月10日)。